قبض و بسط پراتیک سروش 
(گذاری بر سیر فکری عبدالکریم سروش، از ابتدا تا سال 1383)

نگارش محمد قوچانی.

برگرفته از: محمد قوچانی، «سه اسلام» (تهران، سرایی، 1385)، گفتار اول از فصل پنجم

سروش که سالیان اخیر را در سفری مدام سپری می‌کند، بیش از همه‌ی این سال‌ها، سال 82 را در ایران گذراند تا نه فقط حق از کف رفته‌ی بانفوذترین فیلسوف ایران امروز ادا شود، که در این زمانه‌ی بحران تئوری و عمل روشنفکران دینی، دگربار استاد اعظم و مدرس اعلم اصلاح‌طلبان، از گوشه‌ای برون آید و راه برون‌رفت را نشان دهد.

هنوز اوّل اسفند ماه 1382 نرسیده بود و اصلاح‌طلبان راه رفته را تمام‌شده فرض کرده بودند که شیخ طریقت و مراد معرفت ایشان، دکتر عبدالکریم سروش، حکم رجعت و تئوری بازگشت صادر کرد.
سروش که سالیان اخیر را در سفری مدام سپری می‌کند، بیش از همه‌ی این سال‌ها، سال 82 را در ایران گذراند. تا بدان‌جا که این زمزمه در گوش‌ها پیچید که او قصد بازگشت دارد و یاران او اسباب رجعت، از هجرت به کرسی خطابه و مباحثه در حوزه‌ی حکمت و فلسفه و چه‌بسا دانشکده را برایش فراهم می‌آوردند. تا نه فقط حق از کف رفته‌ی بانفوذترین فیلسوف ایران امروز ادا شود، که در این زمانه‌ی بحران تئوری و عمل روشنفکران دینی، دگربار استاد اعظم و مدرس اعلم اصلاح‌طلبان، از گوشه‌ای برون آید و راه برون‌رفت را نشان دهد. پس در دیدار یاران، در غیاب اغیار و با حضور احباب، پیشنهادات رنگ دعوت به خود گرفت که حضور سروش بیش از غیبتش و حضر، بیش از سفرش مفید است. چه، آن هنگام که او در ایران بود، یکه‌تاز میدان هم بود و چون اینک در میان نیست، پس شمشیر زبانش هم در نیام است و میدان در میان دو حریف: از سویی بنیادگرایان و از سوی دیگر سکولاران. دیگران گوی سخن را ربوده‌اند و سخن راز قدرت است، نه تفنگ؛ و سروش استاد سخن است.
این‌گونه بود که سروش بازگشت. امّا نه برای همیشه، اندکی از تابستان و کم‌تر از آن زمستان را در ایران سپری کرد و یکی از مهم‌ترین سخنان عصر هجرتش را در پلی‌تکنیک تهران (دانشگاه امیرکبیر، همان‌جا که چند سال پیش حتّی ورود بدان را از او دریغ کرده بودند) بر زبان آورد. آن‌جا، این شعر شیخ بهایی را خواند که: چند و چند از حکمت یونانیان / حکمت ایمانیان را هم بخوان. سروش در برابر دیدگان منتظر و نگران و شگفت‌زده‌ی دانشجویان برای اوّلین بار پس از پانزده سال (از 1367 تاکنون) حکمت یونانیان را واگذارد و از حکمت ایمانیان گفت: «یونانیان در مقام حکمت چه کرده‌اند و چرا دوره‌ای می‌رسد که اشخاص و شخصیت‌هایی در جهان اسلام دعوت به رو گرداندن از حکمت یونانی می‌کنند و ما را به نوع دیگری از حکمت فرا می‌خوانند؟ آن نوع دیگر از حکمت کدام است و حکمت یونانی چه نقصانی داشته است؟... کسانی چون مولوی و بهایی از کلمه‌ی فلسفه هم چندان استفاده نمی‌کردند. برای این که کلمه‌ای بیگانه بود. بل‌که کلمه‌ی حکمت را به کار می‌بردند، چرا که هم ریشه‌ای قرآنی داشت و هم یک کلمه‌ی اصیل عربی است و محتوا و مفهومش هم چیزی است که ذاتاً محکم است و هم مانع از نفوذ خلل می‌شود... شما می‌توانید حدس بزنید که منطق ایمانیان در این‌جا چیست؟ مطلقاً به معنای دشمنی با خردورزی نیست. اتفاقاً باز نمودن و نشان دادن افق‌هایی است که به روی آدمی باز است. حداقل در تفسیر من به معنای این نیست که عقل را باید تعطیل کرد. امّا انتخاب‌های دیگری هم شاید بتوان کرد. عارفان ما آن انتخاب دیگر را عشق یا حسن یا امثال آن نام‌گذاری کرده‌اند. من بر سر اسم آن حرفی ندارم، ولی فقط می‌گویم که این افق خیلی بازتر از افق عقلانی است.»
سخن سروش که پایان یافت، پرسش شروع شد: آیا او بازگشته است؟

سروش اوّل: 1341 ـ 1367 / ایدئولوگ سنت
در آغاز دهه‌ی 40، اگر کسی می‌خواست جغرافیای سیاسی آینده‌ی ایران را پیش‌بینی کند، می‌توانست سری به مدرسه‌ی علوی تهران بزند. مدرسه‌ای تحت نفوذ انجمن حجتیه، با دانش‌آموزانی که هر یک پس از عضویت در انجمن، توانستند به زبده‌ترین رجال سیاسی و مذهبی آینده‌ی ایران تبدیل شوند: از حداد عادل (رهبر محافظه‌کاران مجلس ششم و هفتم) تا مهدی ابریشم‌چی (نفر دوم سازمان مجاهدین). از کمال خرازی (وزیر خارجه‌ی خاتمی)، تا علی‌اکبر ولایتی (مشاور سیاسی رهبری). از محمدرضا نعمت‌زاده (وزیر تکنوکرات هاشمی رفسنجانی) تا محمود قندی (وزیر انقلابی محمدعلی رجایی). در این جمع امّا دانش‌آموزی بود که وزیر و وکیل و چریک و مبارز نشد. نه به حکومت رسد و نه بر حکومت شد. گرچه هم حکومت را تحت نفوذ خویش قرار داد و هم اپوزیسیون را به پیروی از خویش فرا خواند. او حسین حاج فرج دباغ، مشهور به عبدالکریم سروش بود که در بیست‌وپنجم آذر ماه 1324 شمسی، یا شانزده دسامبر 1945 میلادی به دنیا آمد. شانزدهم دسامبر 1945 دقیقاً سال‌روز وفات مولاناست و این روز مطابق با عاشورای سال 1365 قمری، سال‌روز شهادت امام حسین نیز هست. سروش در دبیرستان علوی، ریاضی خواند و در دانشکده‌ی داروسازی دکترا گرفت. در لندن شیمی آنالیتیک (تحلیلی) را آموخت و در همان‌جا فلسفه و تاریخ علم را هم فرا گرفت. در ایران نیز چندی طلبگی کرد و فقه و اصول و فلسفه‌ی اسلامی را در حوزه‌های علمیه‌ی سنتی ایران، بر علم و فلسفه‌ی غربی دانشگاه‌های مدرن انگلستان افزود.
سروش بر خلاف دیگر متفکران معاصر ایران، که هر یک از شهری به تهران مهاجرت کرده‌اند، زاده‌ی تهران، میدان خراسان است. هم پدر و مادرش و هم پدر و مادر ایشان، تهرانی بوده‌اند. پدرش کاسبی شریق و باسواد بود که هر چند تحصیلاتی اندک داشت، شعر بسیار می‌دانست و شعر هم می‌گفت. کاسب شعار ما البته عطار بود و برای درد، درمان و در کنار سیگار، دوا هم می‌فروخت: داروهای قدیمی که به دردهای جدید کارساز باشند. سروش پدر شاید نمی‌دانست که سیگار به مثابه‌ی افیون جهان جدید و بلایی که پس از کشف قاره‌ی آمریکا به جان و ریه‌ی بشر افتاده است، مصداق عینی معایب تجدد است. امّا می‌کوشید با فروش داروهای سنتی اندکی از رنج انسان سرگردان ایرانی را که در میان سنت و تجدد حیران افتاده است، بکاهد؛ رسالتی که از پدر به پسر نیز به ارث رسید و همه‌ی عمر، کیمیاگرانه در این راه گام برداشت. پدر سروش امّا آن‌قدر مدرن بود که فرزندش را از مدرسه‌ی علوی به دانشکده‌ی انگلیسی بفرستد. فرزند نیز چندان سنتی بود که چون ره‌توشه‌ی سفر ساز می‌کرد، با خود چهار کتار همراه کرد. در اسفند ماه 1351، دانشجوی ما با این چهار کتاب به انگلستان رفت: اسفار اربعه عقلیه صدرالدین شیرازی، المحجةالبیضاء محسن فیض کاشانی، مثنوی مولانا جلال‌الدین بلخی، و دیوان خواجه شمس‌الدین محمّد حافظ شیرازی. این همه امّا در بر یک نفر بود که بیست سال بعد نوشت، از آن چهار، اولی خوراک عقل و آن سه دیگر خوراک دل بود. تا بدین‌جا آشکار است که سروش خود بیش‌تر اهل دل است تا اهل عقل. امّا در آغاز هر چه زمان سپری می‌شد، از دهان او بوی عقل بیش‌تر به مشام می‌رسید تا رایحه‌ی دل.
کتاب اوّل کار خودش را کرده بود و فیلسوف جوان، شیفته‌ی سلف شریف خویش، ملاصدرای شیرازی شده بود؛ همان که چون او اهل کیمیا بود و در کار جمع عقل و عشق، ایمان و عرفان، فلسفه و دین. در عهد ملاصدرا البته واژه‌ی روشنفکری دینی اختراع نشده بود. امّا اگر بتوان مفهوم روشن‌گری را به اعصار ماقبل تجدد تسری داد (که نمی‌توان)، پس می‌توان آن ملا و این دکتر، هر دو را از جنس روشنفکران دینی خواند که جامع ابن‌سینا و شیخ اشراق شدند و دشنام فقها و امرا را خریدند. سروش در باب ملاصدرا می‌نویسد:

این‌گونه بود که سروش نخستین عشق فلسفی زندگی خویش را فروگذارد و به جانب عشق‌های دیگر رفت. سر پوپر جانشین ملاصدرا شد. با وجود این، «نهاد ناآرام جهان» در شرح و طرح نظریه‌ی حرکت جوهری ملاصدرا، از اوّلین رساله‌های سروش است. سروش در این کتاب نظریه‌ی حرکت جوهری صدرا را با کشق قانون جاذبه توسط نیوتن و تئوری نسبیت اینشتین مقایسه می‌کند و براهین ملاصدرا را یک به یک تشریح و تأیید می‌کند. مؤلف «نهاد ناآرام جهان»، در مقدمه‌ی نشر دوم کتاب خویش، یاد مرتضی مطهری و مهدی حائری را گرامی می‌دارد که تذکارها و توصیه‌ها به سروش داشتند و از غلامعلی حداد عادل نیز یاد می‌کند که مؤلف را «مدد بسیار رساند و اگر همکاری‌های مشفقانه‌ی او نبود، این دفتر چنان که اینک هست نمی‌بود.» سروش در همین مقدمه، تعلق خاصر مطهری به حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ـ دینی ساخته شده توسط ملاصدرا) را می‌ستاید و ذره‌ای از مهر خود به او را می‌نمایاند. مطهری و سروش در آن سال‌ها با رشته‌ای به نام ملاصدرا و حکمت متعالیه به هم پیوند می‌خوردند و همین رابطه بود که مطهری را واداشت که به آیت‌الله خمینی، رهبر انقلاب اسلامی ایران، توصیه کند نهاد ناآرام جهان را بخواند و او هم خوانده و سروش را تحسین کرده بود و تحسین وی سروش را مسرور و مفتخر کرده بود. سروش از زمره‌ی دانشجویان مؤمن لندن بود و با گذار از انجمن حجتیه و تأمل در حکمت متعالیه، به آن بخش از روحانیت که حول این محور می‌چرخیدند، علاقه‌مند شده بود؛ چنان علاقه‌مند که در سال 1373، پس از سال‌ها، همچنان از آیت‌الله خمینی و دکتر شریعتی به مثابه‌ی دو محبوب خویش در قصه‌ی ارباب معرفت نام می‌برد و با زبان عاشقانه می‌نویسد:

سروش البته اخیراً روایتی دیگر از قرائت کتاب حکومت اسلامی (ولایت‌فقیه) رهبر انقلاب اسلامی به دست داده است:

سروش می‌گوید نقطه‌نظراتش در این باره را با حداد عادل، که «هنوز رشته‌ی دوستی بین ما را سیاست از هم نگسسته بود»، در میان گذاشته و او نیز ‌آن‌ها را تأیید کرده است. امّا دست‌کم تا دو ماه گذشته این خاطرات در مجله‌ی نامه منتشر نشده بود، درباره‌ی رابطه و علاقه‌ی سروش و آیت‌الله خمینی تردیدی وجود نداشت. سروش پس از بازگشت به ایران، به هنگام پیروزی انقلاب اسلامی، سعی بسیار کرد که توصیه‌های آیت‌الله را درباره‌ی مارکسیسم جدی بگیرد. در واقع از یک سو این آیت‌الله (مدرس سابق فلسفه‌ی اسلامی و صدرایی) بود که او را به نقد مارکسیسم فرا می‌خواند و از سوی دیگر تأثیرپذیری آشکار سروش از فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی سیاسی کارل پوپر از انگلستان سبب می‌شد که او به عنوان چیره‌دست‌ترین مسلمان منتقد مارکسیسم در ایران پس از 1357 جلوه‌گر شود. در این هنگام رژیم پهلوی سقوط کرده بود و مارکسیست‌ها مهم‌ترین رقیب مسلمانانی به شمار می‌آمدند که پس از انقلاب اسلامی به رهبری آیت‌الله خمینی به حکومت رسیده بودند. نیروهای مذهبی امّا مصافی سخت با مارکسیسم را از سر می‌گذراندند. در حالی که هر دو جریان اسلامی و مارکسیستی خویش را رادیکال، انقلابی، و چپ می‌دانستند، امّا مسلمانان تلاش می‌کردند از التقاط با رقیب جلوگیری کنند. چه، رقیب تاکنون بارها به ‌آن‌ها خیانت کرده بود. مارکسیست شدن بخشی از سازمان مجاهدین خلق، رواج روایت‌های مارکسیستی از اسلام که حتّی متفکران مسلمانی چون علی شریعتی را در معرض تهمت قرار می‌داد، و پیدایش گروه‌های مارکسیستی ـ اسلامی، از مهم‌ترین نقاط تماس دو جناح اسلامی و مارکسیستی به شمار می‌رفت. سروش البته هرگز چپ‌گرا نشد. آموزه‌های انجمن حجتیه پس از بهاییت، مارکسیسم را دشمن اسلام معرفی می‌کرد و نزدیکی سروش به مطهری، مانع از هم‌فکری او با شریعتی می‌شد. با وجود این، سروش نیز در آن عصر پرجذبه‌ی شریعتی‌گرایی، شیفه‌ی پر حزم و حلم او شد؛ هرچند که او را از راهی غیر از عشق شناخت:

سروش در لندن به همراه مجتهد شبستری (دیگر روشنفکر دینی نامور سالیان اخیر) بر جسد شریعتی حاضر شد و در شست‌وشوی جنازه‌ی او شرکت کرد و بارها برای کسانی که شریعتی را شهید خواندند، این روایت را تکرار کرد که کالبدشکافی شریعتی نه نشانی از شهادت داشت و نه نشانه‌ای از جنایت. با وجود این، سروش ناخودآگاه وارث شریعتی شد؛ وارثی که در مکلا بودن، روشنفکر شدن، منتقد روحانیت بودن، و... با سلف صالح خویش نسبت داشت و در چپ نبودن، فلسفه خواندن، مارکسیسم‌ستیزی، و... از او فاصله داشت. چندی بعد مرتضی مطهری، منتقد بزرگ علی شریعتی، هم درگذشت و سروش عملاً عهده‌دار نقش او نیز شد. سروش با مطهری نسبت‌های فکری و شخصی نزدیک‌تری داشت. همچون او دانش‌آموخته‌ی فلسفه‌ی اسلامی و شیفته‌ی ملاصدرای شیرازی بود و از التقاط با مارکسیسم پرهیز داشت. نسبت به غرب منتقد، امّا ملتزم به نقد آگاهانه بود و می‌کوشید همانند مطهری، با نگارش آثاری مانند فلسفه‌ی تاریخ، خلأ وجود پاره‌ای ابواب در فلسفه‌ی اسلامی را پر کند. به یک معنا، بر خلاف شریعتی که در پی اصلاح فکر دینی بود، مطهری به احیای اندیشه‌ی اسلامی می‌اندیشید و سروش دست‌کم در دوره‌ی اوّل اندیشه‌ی خود، بیش‌تر محیی بود تا مصلح. با وجود این، سروش اخیرا در گفت‌وگویی، «از نوشته‌های نسبتاً مدرن‌گرای آقای مطهری... مانند همین نوشته‌ی ایشان درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ» انتقاد کرده و گفته حتّی در اوان انقلاب این آثار را بسیط و ساده یافته است.
از سال 1358، در فقدان مطهری و شریعتی، مردی بر جای ایشان تکیه زد که نه در اندیشه، که حتّی در قیافه نیز شبیه و برآمده از آن دو بود. معمم نبود، امّا محاسن داشت. منبری نبود، امّا خطابه می‌خواند. مسلمان بود، امّا روشنفکر هم بود. مارکسیست نبود، امّا مترقی بود. و این‌همه در وجود عبدالکریم سروش گرد آمده بود. سروش در این سال‌ها به سرعت مراحل عالی رسیدن به مقام ایدئولوگ ارشد جمهوری تازه‌تأسیس دینی در ایران را طی می‌کند. در سال‌های پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، تنها چند رساله مانند «چگونه باید مبارزه کنیم؟» و در حوالی پیروزی انقلاب برخی کتب فلسفی مانند «نهاد ناآرام جهان» و نیز «علم چیست؟ فلسفه چیست؟» از او منتشر شده بود. کتاب اخیر در حوالی سال 1357 مکرر منتشر شد و سروش در مقدمه‌ی تحریر دوم این کتاب، هدف از انتشار آن را توضیح معنای راستین در نگاه اسلام معرفی می‌کند تا متفکران مسلمان فیلسوفانه در علوم مغرب‌زمینیان بنگرند و غث و ثمین استنباطات آنان را بازشناسی کنند. در چاپ سال 1368، مقاله‌ای از کارل پوپر به نام «کشکول و فانوس» به کتاب اضافه شده که صادق لاریجانی (منتقد بعدی سروش و عضو کنونی شورای نگهبان) آن را ترجمه کرده است. امّا سروش در چاپ سال 1371، نام مترجم را از پانوشت مقاله حذف کرده است. «علم چیست؟ فلسفه چیست؟» از آن رو مهم است که سروش برای نخستین بار در ایران، فلسفه‌ی علم کارل پوپر را وارد متون آموزشی نه فقط دانشگاه‌ها، که بسیاری از محافل علمی نیروهای مذهبی می‌کند. در این کتاب، قاعده‌ی «ابطال‌پذیری» معیار معرفت می‌شود: گزاره‌ای علمی است که دلیلی بر خلاف آن اقامه نشده باشد. آموزه‌های پوپر طی سال‌های بعد نقش بی‌بدیل در بسط و نفوذ لیبرالیسم در ایران و جدایی سروش از محافظه‌کاران را ایفا کرد؛ بدون آن که کسی معترض آن کتاب پایه، بنیادی، و در عین حال مؤثر شود. در واقع، این اتفاق که سروش مجرای شناخت انقلابیان مسلمان از اندیشه‌ی جدید غربی در سال‌های پس از 1357 شد، می‌تواند گویای اهمیت وی در تحولات سیاسی آتی ایران باشد. جوانان انقلابی، که نه استادان غیرمذهبی دانشگاه‌ها را برمی‌تافتند و نه استادان کهن‌سال حوزه‌های علمیه را درک می‌کردند، در پی آموزگاری جوان می‌گشتند که جامع هر دو نهاد باشد؛ وارث شور شریعتی و شعور مطهری باشد، رهبری انقلاب را پذیرفته باشد، در برابر خطر ارتجاع و نفاق هر دو هوشیار باشد، و دغدغه‌ی ایدئولوژی و شریعت را با هم داشته باشد. سروش در این سال‌ها خطیبی موفق بود. گذشته از سهم قابل توجه او در رسانه‌های رسمی، باید به هنرمندی و سخنوری و دانشوری او ایمان آورد. صدای سروش به سروشی آسمانی می‌مانست که جان را در اوج آرامش به ارتعاش در می‌آورد. او مانند شریعتی فریاد نمی‌کشید، هیجان‌زده نمی‌شد، شعار نمی‌داد، و با تطویل کلامش جوانان شنونده را در پی خود نمی‌کشید. امّا با صدایی آرام، یکنواخت، و دل‌نشین، که نکته‌هایی نادیده، نو، و بدیع را با اشاراتی به‌جا و دقیق تکرار می‌کرد و با این تکرار آن را مله‌ی ذهن جوان می‌ساخت، نبوغ خویش را در سخنوری به رخ همه می‌کشید. سروش سخنوری را در انجمن حجتیه آموخت (همچنان که دیگر اعضای انجمن سخنورانی شایسته شدند). امّا بدون شک حافظه‌ی قوی او و ذهن هوشمندش در به خاطر سپاری شعر مولوی و شعر حافظ و نهج‌البلاغه و قرآن‌مجید، در هنر سخنوری سروش نقشی بی‌نظیر داشت. نقطه‌ی قوت سروش بر شریعتی، در شناخت بیش‌تر او از سنت بود. اگر شاه‌کار ادبی شریعتی «کویر» است و تسلط او بر ادبیات جدید ایران کم‌نظیر، سروش بر ادبیات کلاسیک تسلطی شگرف دارد؛ به گونه‌ای که او را می‌توان گذشته از سلطه‌اش بر فلسفه، ادیبی تمام‌عیار نیز خوانده که نثری پالوده، بی‌نیاز از ویرایش دارد و نیکو شعر می‌گوید و مصحح و شارح مثنوی و نیز مفسر و عالم به نهج‌البلاغه نیز هست. از سوی دیگر، سروش به زبان انگلیسی نیز تسلطی حرفه‌ای در ردیف مترجمان آثار علمی و فلسفی دارد. ترجمه‌ی چند کتاب ارزنده در فلسفه‌ی علم و آگاهی‌اش از متون معتبر و جدید در این حوزه، به همراه علاقه و تبحرش بر فلسفه‌ی سلامی، سروش را نزد جوانان انقلابی همان ساخت که هست. پس سروش نیز به نگارش آثاری انقلابی روی آورد. «ایدئولوژی شیطانی» را در سال 1359 در نقد مارکسیسم نوشت، که بازنویسی چند سخنرانی در دو دانشکده‌ی تهران و نیز چهار سخنرانی در صدای جمهوری اسلامی ایران بود. سروش واژه می‌ساخت و مردان سیاست آن را به کار می‌بردند. دگماتیسم نقاب‌دار، ارتجاع مترقی، ایدئولوژی شیطانی، و... در این کتاب او افزون بر آموزه‌های ضد مارکسیستی، معنایی استراتزیک در اندیشه‌ی لیبرالیستی را نیز آموزش می‌دهد و آن جدایی انگیزه از انگیخته است. این که به جای توجه به پایگاه طبقاتی، اجتماعی، و یا حزبی افراد، اندیشه‌ی ‌آن‌ها را نقد کنیم، بدون شک از نقاط عطف فکر لیبرال در جامعه‌ی مذهبی ایران پس از 1357 است.
سروش همچنین در این سال‌ها تحریر دیگر کتاب ضد مارکسیستی خویش، «نقدی و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی» را نو به نو می‌کرد تا نه فقط پاسخ مارکسیست‌ها را بر اساس فلسفه‌ی ملاصدرا بدهد، بل‌که به «گرایش‌های فکری» افرادی چون ابوالحسن بنی‌صدر پاسخ گوید. بنی‌صدر البته خود از جمله‌ی بازوان جناح مذهبی در ستیز با مارکسیسم بود. مناظره‌های او با سران فداییان‌خلق، حتّی در دوره‌ی ریاست‌جمهوری‌اش، پرسروصدا بود. امّا سروش به دلیل تسلط بر فلسفه‌ی اسلامی، از او صالح‌تر می‌نمود. کتاب سروش در این هنگام به مرتضی مطهری تقدیم شده بود تا بار دیگر یادآور شود بر جای چه کسی تکیه کرده و خلأ چه کسی را پر می‌کند. سروش در این سال‌ها نه فقط در رادیوی رسمی به پرسش‌های مکتبی پاسخ می‌گفت، بل‌که در تلویزیون هم درس مثنوی می‌گفت. درس مثنوی او البته با مخالفت پاره‌ای فقها تعطیل شد. چه، هنوز اتحاد سه صنف اصلی فکر اسلامی (حکیم، فقیه، صوفی) دور از ذهن می‌نمود و فقها هنوز تبلیغ تصوف را از رسانه‌ی دولتی برنمی‌تافتند. سروش امّا فرصت‌های عالی‌تری در سیمای جمهوری اسلامی به دست آورد. در مناظره‌های تلویزیونی سال 1360 میان مسلمانان و مارکسیست‌ها، او و مهم‌ترین منتقدش در سال‌های بعد، محمدتقی مصباح یزدی، در سمت چپ مجری برنامه می‌نشستند و احسان طبری و فرخ نگهدار، نماینده‌ی حزب توده و فداییان اکثریت، در سمت راست حضور می‌یافتند. سروش و مصباح امّا در جهان واقع، جناح چپ مباحثه را تشکیل نمی‌دادند؛ همچنان که طبری و نگهدار در جناح راست نبودند. مهارت سروش و مصباح در مناظره با چپ‌ها چنان رهبران جمهوری اسلامی را به وجد آورد که هاشمی رفسنجانی در این باره در خاطرات روزانه‌اش نوشته است:

همین نگاه مثبت به سروش بود که او را در مقام مؤثرترین دانشور مسلمان به عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی درآورد؛ ستادی که پس از تعطیلی دانشگاه‌ها برای بازگشایی ‌آن‌ها تأسیس شد تا از این پس بر روند اسلامی و انقلابی شدن مراکز آموزش عالی نظارت کند. سروش پیش از این، پیشنهاد وزارات علوم را در دولت جمهوری اسلامی رد کرده بود. امّا عضویتش در ستادی که متولی انقلاب فرهنگی شد، کافی بود که اپوزسیون جمهوری اسلامی، حتّی تا امروز هم او را به حکومتی بودن بنوازند. سروش البته در سال‌های اخیر سعی وافری داشته تا با مصاحبه و خطابه‌ی گاه قانع‌کننده و گاه خشمگینانه، مخالفانش را براند و این اتهام را از دامان خویش پاک کند. امّا دو نکته به صورت هم‌زمان انکارناپذیر به نظر می‌رسد: اوّل، اعتمادی که رهبری و نیز نظام سیاسی به او برای تدبیر امور دانشگاهی ارزانی داشتند و از دیگران دریغ کردند و دیگر، نقشی که سروش در حفظ و حراست از علوم انسانی پس از بازگشایی دانشگاه‌ها ایفا کرد. شرح این تلاش مهم سروش در کتاب «تفرج صنع» آمده است: گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علوم انسانی، که در سال 1366 منتشر شد و در آن سروش مجموعه‌ی دیدگاه‌هایش را در دفاع از علم جدید گرد آورده است:

سروش در این کتاب چندان سر ستیز ندارد. امّا صریحاً از در مخالفت با کسانی درمی‌آید که به اتکای کارنامه‌ی اندیشه‌ی اسلامی در فقه و فلسفه‌ی اسلامی، خود را از حقوق و فلسفه و جامعه‌شناسی مدرن بی‌نیاز می‌دیدند. سروش همچنین در این کتاب از فیلسوفانی که غرب را کلیتی تجزیه‌ناپذیر و ناسازگار با سنت معرفی می‌کنند، انتقاد می‌کند و بر امکان انتخاب مسلمانان از میراث غربیان اصرار می‌ورزد. سروش در نقد اخیر، جبهه‌ای را می‌گشاید که در همان سال‌ها گشوده شده بود و آن سوی جبهه، حلقه‌ای از استادان فلسفه چون رضا داوری اردکانی حضور داشتند که پس از ذبح شدن سر مارکس با چاقوی پوپر، دریافته بودند سر بعدی از آن ایشان است. چاقوی پوپر را سروش تیز می‌کرد و بر آن چنان پیرایه و آرایه بسته بود که گویی دست اسلام از آستین پوپر درآمده است. اینک امّا هایدگر به میدان آمده بود. رضا داوری و احمد فردید شیفته‌ی هایدگر بودند و هر دو راه سروش را نادرست می‌دانستند. فردید تاب از کف داده و دشنام می‌گفت. سروش از منابع متقن شنیده که فردید او را فراماسون و یهودی خوانده و قرآن را به شهادت گرفته است. بخشی از دشنام‌های بی‌معنای فردید در تنها کتابش انتشاریافته‌اش، ضبط شده است. امّا داوری خویشتن‌دارتر بود. به آرامی سخن از هگل می‌گفت و هایدگر را تفسیر و توصیف می‌کرد. تاریخ سنت را پایان‌یافته می‌خواند و حمل تجدد غربی را بر سنت اسلامی انحراف می‌دانست. امّا او نیز با مذهب به جنگ مذهب رفت. به هنگام انتشار اوّلین ترجمه‌ی کتاب عظیم پوپر در ایران، جامعه‌ی باز و دشمنان آن، نقدی سهمگین در کیهان‌فرهنگی نوشت: «علم و آزادی آری، التقاط نه.» و فریاد زد:

مقاله‌ی داوری بازتاب مقاله‌ی قبلی او در همین مجله در نقد پوپر بود که با نقد حامیان پوپر و سروش مواجه شده و او را به واکنش واداشته بود. امّا واکنش سروش جالب‌تر بود. او که کیهان‌فرهنگی را سخن‌گوی فرزندان فکری خویش می‌دانست، از التقاطی خوانده شدن در چنین نشریه‌ای برآشفته شد. چه، خود سالیان دراز با این مفهوم ستیز کرده بود. پس در نامه‌ای به عنوان «با مسؤولان کیهان فرهنگی در باب گزافه‌فروشی» نوشت:

پیام سروش روشن بود. او و داوری در اقلیمی نمی‌گنجیدند. پس داوری دیگر در کیهان‌فرهنگی ننوشت و اکبر گنجی (این یار وفادار دکتر سروش) دو ماه بعد، در مقاله‌ای افشاگرانه، پرونده‌ی داوری را گشود و به سوابق او در رژیم گذشته اشاره کرد و پیوند هایدگر و هگل را با فاشیسم نشان داد.
کیهان‌فرهنگی پس از این واقعه، به ناشر آرای سروش تبدیل شد. همان جوانان انقلابی که از شیفتگی آنان به سروش گفتیم، اینک در کیهان‌فرهنگی گرد آمده بودند. برخی از این نام‌ها در سال‌های بعد بیش‌تر به گوش رسید: سید مصطفی رخ‌صفت، رضا تهرانی، ماشاءالله شمس‌الواعظین، اکبر گنجی و... در کیهان‌فرهنگی نام مرتضی مردیها، مجید محمّدی، حمید وحید، و دیگران نیز به چشم می‌خورد: فرزندان انقلاب اسلامی که به هنگام گفت‌وگوهای سروش با مطهری (در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی)، به هنگام حمایتش از حسن حبیبی در مقابل ابوالحسن بنی‌صدر (در انتخابات ریاست‌جمهوری)، به هنگام خطابه‌هایش در تجلیل از شریعتی (در دانشگاه‌های تهران) و به هنگام تلاشش در تدوین یادنامه‌ی مرتضی مطهری، و در همه‌ی سال‌های فقدان مطهری و شریعتی، او را ایدئولوگ خود می‌دانستند، اکنون فرصتی یافته بودند تا با افکار سروش دقیق‌تر آشنا شوند و کیهان‌فرهنگی همین فرصت بود.

سروش دوم: 1367 ـ 1376 / تجدیدنظرطلب
سروش از اردیبهشت ماه 1367 مجموعه‌ی مقالاتی را در ماهنامه‌ی کیهان‌فرهنگی به صورت منظم به رشته‌ی تحریر درآورد که گرچه نظریه‌ای فلسفی و کلامی بود، به زودی فضای سیاسی و اجتماعی ایران را دگرگون کرد. این مقالات به هم پیوسته و به فراست تنظیم و تحریر شده، «قبض و بسط تئوریک شریعت» نام داشت که در کتابی به همین نام نیز به چاپ رسید. سروش در این مقالات کوشید با جداسازی مفهوم دین از معرفت دینی، بحث و بررسی اندیشه‌ی دینی را از حوزه‌ی تکفیر و تفسیق خارج و آزاد و رها سازد و با رابطه برقرار کردن میان معرفت دینی و معرفت بشری (علم و فلسفه)، اثرات عقل در فهم وحی را مستقل از عقل دینی بررسی کند. آن‌گاه که سروش قبض و بسط را می‌نوشت، بسیاری به یاد اثر مهم، امّا مغفول افتاده‌ی او در صدر انقلاب افتادند که بر جدایی «دانش و ارزش» (علم و اخلاق) تأکید می‌کرد. سروش اینک سخن مهم‌تری داشت و آن تکیه بر عصری فهمیدن دین بود. سروش می‌گفت جدایی دین از معرفت دینی و قرار دادن معرفت دینی در ترازوی معرفت بشری، به معنای آن است که هر تحول در معرفت بشری به تحول در معرفت دینی منتهی می‌شود و این در عمل، به معنای از بین رفتن هر گونه اقتدار مرکزی برای کسانی بود که خود را متولی معرفت دینی می‌دانستند. پس همین متولیان به اعتراض پرداختند. اوّلین منتقد، قوی‌ترین آنان هم بود و آن کسی جز شیخ صادق لاریجانی نبود. لاریجانی به تبعات کلام سروش، به‌خصوص تلاش جدی وی در جداسازی مفهوم روشنفکری دینی و عالم دینی، پرداخته و در پایان نوشته بود:

به تدریج منتقدان دیگر از راه رسیدند. آیت‌الله جعفر سبحانی و آیت‌الله مکارم شیرازی، از مهم‌ترین ایشان بودند. سروش امّا در پاسخ، استاد بود. نثری شگرف را به کار گرفت تا برای اوّلین بار در عمر خویش، با روحانیت از در محاربه درآید. تا آن روزگار حریفانش مارکسیست بودند و او مظهر مسلمانی. اینک امّا باید از مسلمانی خویش دفاع می‌کرد. پس قلم در دست گرفت و نوشت: «نقدها را بود آیا که عیاری گیرند؟» بند اوّل پاسخ او بی‌شک در نثر معاصر پارسی مقامی ارج‌مند دارد و از نظر صنایع ادبی در اوج قله‌ی فصاحت و بلاغت نشسته است؛ آن‌جا که می‌نویسد:

جنگ سروش شروع شد و سحر سخن او گروهی را مفتون و گروهی را متوحش ساخت. مقالات قبض و بسط ادامه یافت و نقدها نیز. سروش مقالاتی دیگر در باب موانع فهم نظریه‌اش (که آن را نظریه‌ی تکامل معرفت دینی نامید) نوشت و سخن از ظهور فرقه‌ای تازه به نام روشنفکری دینی کرد. حرف‌هایش درباره‌ی شریعتی را صریح‌تر بر زبان راند و یاد کوتاهش درباره‌ی بازرگان در رساله‌ی تفرج صنع را مفصل ساخت. از روشن‌اندیشی علامه طباطبایی و مرتضی مطهری در روحانیت تجلیل کرد و استثنا خواند و آنان را به وادی روشنفکری دینی منسوب کرد. جوانان انقلابی امّا مهم‌ترین مدافعان او بودند. در کیهان‌فرهنگی ده‌ها مقاله در نقد و ده‌ها مقاله در تأیید سروش نوشته شد و چون با فوت بنیان‌گذار جمهوری اسلامی و تحول در قدرت سیاسی، کیهان‌فرهنگی از دست جوانان انقلابی خارج شد، آنان ماهنامه‌ای دیگر به نام کیان راه‌اندازی کردند تا ناشر آرای سروش شود. امّا تحول سیاسی عظیمی در راه بود. آن جوانان انقلابی به تدریج مایل بودند نام خویش را به روشنفکران دینی تییر دهند؛ روشنفکرانی که پس از خروج از قدرت، به دانشگاه رفتند و علوم انسانی جدید (همان علومی که سروش ناجی و حامی‌شان شده بود) آموختند. اقتصاد و حقوق و تاریخ و سیاست و فلسفه یاد گرفتند و راهی اروپا شدند. جهان مدرن را شناختند و تناقض‌ها را از نزدیک درک کردند. اینان که در جوانی وزیر و معاون وزیر و مدیر کل شده بودند، اینک در میان‌سالی آداب وزارت و وکالت و دموکراسی و بوروکراسی و تکنوکراسی را می‌آموختند. در همین دوره، سروش طی گفتاری از تفاوت مدیریت علمی و مدیریت فقهی سخن گفت و آتش تحول را تندتر کرد.
نظام سیاسی نیز پس از پایان جنگ نظامی با عراق، از تربیت تکنوکرات‌ها برای کارآمدی دولت حمایت می‌کرد. گویی با وجود همه‌ی دشنام‌هایی که برخی روحانیون بر سروش نثار می‌کردند، باز این او بود که از تحول برای تداوم نظام دفاع می‌کرد و برای آن تئوری می‌ساخت. سروش در این مقطع، همچنان حامی ارزش‌های انقلاب اسلامی بود. به هنگام فوت آیت‌الله خمینی، در رثای او سخن گفت و او را آفتاب دیروز و کیمیای امروز خواند. در مسجد امام صادق، در اقدسیه‌ی تهران، خطابه می‌خواند و به شرح نهج‌البلاغه و با نام به اوصاف پارسایان می‌پرداخت. در کنار این‌همه، امّا مرز او با روحانیت روز به روز روشن‌تر می‌شد. ابتدا در اوّلین شماره‌ی کیان، تحت عنوان «تقلید و تحقیق در سلوک دانشجویی»، از دانشجویان خواست که محقق باشند، نه مقلد؛ درخواستی گران که نظام روحانیت شیعه (مرجع و مجتهد و مقلد) را به واکنش برمی‌انگیخت. اندکی بعد، در روز وحدت حوزه و دانشگاه، در اصفهان، تحت عنوان «انتظارات دانشگاه از حوزه» پاره‌ای از سنت‌های حوزوی را به نقد گرفت که با واکنش شدید آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی مواجه شد. بدین‌ترتیب در آذر ماه 1371، روشن شد که پاسخ سروش به صادق لاریجانی و لحن او درباره‌ی فقه، بدان‌جا منتهی می‌شود که سروش پا جای پای شریعتی بگذارد و با گشودن باب نقد دینی از پس تئوری قبض و بسط، قرائت رسمی را به چالش بکشاند و همین تلاش پایان حضور او در تریبون‌های رسمی قم را رقم زد. سروش به کنج خلوت کیان بازگشت. در آغاز سال 1372، مقاله‌ای مشهور با نام «حکومت دموکراتیک دینی» نوشت، تا فلسفه‌ی سیاسی خویش را روشن سازد. این مقاله در کنار گفت‌وگوی مدیران مجله‌ی کیان با مهندس مهدی بازرگان، که اوّلین واضع تعبیر حکومت دموکراتیک دینی در صدر انقلاب بود، چاپ شد و اینک پوزش‌خواهی مدیران کیان از بازرگان در مقدمه‌ی گفت‌وگو و چاپ گفتار سروش در کنار آن، معنایی روشن از تحول در نسل جوانان انقلاب داشت. سروش در آن مقاله گفت که دولت‌ها باید بر اساس رأی مردم تأسیس شوند و مردم مؤمن، دولت‌های مؤمن را بر سر کار می‌آورند. چنین دولتی اگر دینی است، مردمی هم هست. پس باید هم‌زمان دو حق را ادا کند. حقوق‌بشر و حقوق خدا (حدود الهی). آن شماره‌ی کیان مورد اعتراض واقع شد، امّا سروش قدم در راهی بی‌بازگشت نهاده بود. چند ماه بعد سومین نظریه‌ی مهم و تازه‌ی سروش جنجالی تازه آفرید. او در «قبض و بسط تئوریک شریعت» از عصری کردن فهم دین دفاع کرد و در «حکومت دموکراتیک دینی» از دموکراتیک کردن حکومت دینی سخن گفت. در 1371 سروش به نقد شریعتی پرداخت و دین و انسان را فربه‌تر از آن قبایی دانست که شریعتی بر تن ایشان دوخته بود و آن قبا، ایدئولوژی بود؛ قرائتی ثابت و انعطاف‌ناپذیر از دین و انسان. اینک سروش نبرد را در مرزی دیگر گشوده بود: با جناح چپ اسلامی که در دهه‌ی 60 همواره حامی سروش بود. بخش عمده‌ای از این جناح (در لایه‌های جوان‌تر و نوگرا) به سروش پیوستند و بخش دیگری از آن با وجود انتقاد از سروش، در برابر حمله‌ی محافظه‌کاران متحد او باقی ماندند. سال بعد سروش با نگارش مقاله‌ی «مدارا و مدیریت مؤمنان» در مجله‌ی کیان، تئوری سیاسی خود درباره‌ی دموکراسی دینی را تکمیل کرد. امّا جنجال جدید بر سر مقاله‌ی «حریت و روحانیت» پیش آمد. در سال 1373، او طی دو جلسه در مسجد امام صادق، با استناد به آرای مرتضی مطهری و انتقاد او از اتکای روحانیت به سهم امام در ارتزاق و تأکیدش بر ضرورت خروج روحانیت از وضعیت سنتی، کوشش کرد به نقدی ملایم از روحانیت دست زند. پاسخ کوبنده بود. عالی‌ترین مقامات روحانی پاسخ دادند. فرزند آیت‌الله مطهری، علی، و آیت‌الله جوادی آملی به سروش پاسخ گفتند که اولی تاکنون به حرمت رابطه‌ی پدرش و سروش چیزی نگفته بود و دیگری، به هنگام نقد نوشتن بر قبض و بسط، در مقدمه‌اش خویش را چون ملای فیض کاشانی انگاشته بود که کتاب غزالی را احیا و تهذیب کرده است. با وجود این، آیت‌الله جوادی آملی پاسخ سروش را در نماز جمعه‌ی قم داد. سطح پاسخ‌گویی به سروش هر لحظه بالاتر می‌رفت. سروش می‌نویسد:

سروش در پایان مقاله‌ی خویش بار دیگر اعلام می‌کند:

و از ثمره‌ی نادر و نامنتظر فتح باب دیالوگ با مقام محترم رهبری اظهار خرسندی کرد و نوشت: «باز باش ای باب بر جویای باب / تا رسند از تو قشور اندر لباب»
با وجود این، باب بحث روحانیت بسته شد و مجله‌ی کیان در شماره‌ی بعد، به احترام رهبری، از ادامه‌ی این بحث خودداری کرد وسروش نیز دیگر درباره‌ی روحانیت سخنی به این انسجام نگفت. با وجود این، نوبت بحث‌های عمیق‌تری فرا رسید که در همان مقاله پاسخ به انتقادات هم‌نطفه‌ی آن جوانه زده بود. سروش در همه‌ی مقالات دوره‌ی دوم حیات فکری خویش (حتّی حکومت دموکراتیک دینی) با سکولاریسم مخالفت، و از گزاره‌ی «جامعه‌ی دینی، دموکراسی دینی می‌خواهد» دفاع می‌کرد. امّا به تدریج با تعمیم مفهوم نقد ایدئولوژی، یکی از اثرات آن را سکولاریزه کردن دین دانست و از مفهوم «دین دنیوی»، یعنی دینی که در خدمت سیاست باشد، انتقاد کرد. سروش از سوی دیگر معنای روشنفکری دینی را در حالی می‌پرورانید که می‌کوشید حساب دموکراسی را از لیبرالیسم جدا کند و ضمن تأکید بر مفهوم دموکراسی، اتهام لیبرال بودن را رد کند. چه، استدلال می‌کرد لیبرال بودن به معنای بی‌طرف بودن در برابر همه‌ی عقاید است. امّا مؤمن به یک عقیده ایمان دارد؛ چنان‌که روشنفکران دینی به یک دین یقین دارند. با وجود این، محافظه‌کاران هر روز بیش از دیروز، سروش را لیبرال و سکولار می‌نامیدند و بنا به همین باور بود که به هنگام حضور او پس از سال‌ها در دانشگاه تهران برای سخنرانی درباره‌ی مولوی (مهر ماه 1374)، برخوردی سنگین میان بنیادگرایان (انصار حزب‌الله) و اصلاح‌طلبان (انجمن اسلامی دانشجویان) صورت گرفت. نتیجه‌ی برخورد، تبدیل مسأله‌ی سروش به بحرانی سیاسی بود. جناح‌های سیاسی موضع‌گیری، و دانشجویان و روشنفکران از سروش حمایت کردند. او بدون آن که بخواهد، نماد اپوزیسیون شده بود. چند ماه پیش از این حادثه، 107 نفر از نویسندگان نسل انقلاب اسلامی طی نامه‌ای به رئیس‌جمهور وقت، هامشی رفسنجانی، از آشوب در جلسه‌ی سخنرانی سروش در اصفهان انتقاد کرده بودند. امّا عصر حاکمیت این انقلابان سابق و روشنفکران امروز سپری شده بود و سروش نیز ترجیح داد چندان در مقام اپوزیسیون قرار نگیرد که نتواند به تألیف و تحقیق بپردازد. تدریس برای او ممنوع شده بود و سخنرانی خطرناک بود و حتّی کرسی‌هایش را در انجمن حکمت و فلسفه و فرهنگستان علوم، از کفش خارج ساختند. رضا داوری (همان که سروش درباره‌ی او به مدیران کیهان‌فرهنگی نوشته بود «یکی از عقل می‌لافد یکی طاهات می‌بافد، بیا کاین داوری‌ها را به نزد داور اندازیم») بر جای سروش در شورای عالی انقلاب فرهنگی نشست. کار بدان‌جا رسید که همسر دکتر در پیامی به ستون تلفنی روزنامه‌ی سلام (تنها روزن گشوده به آسمان آن سال‌ها)، گفت:

سروش در این سال‌ها به سختی روزگار می‌گذراند. حتّی نوشتن در کیان از او دریغ شد و روابطش حتّی با روحانیان صالحی چون محمدتقی جعفری تیره گشت. انصار حزب‌الله او را به مناظره می‌خواندند و او به سؤالات مکتوب آنان پاسخ می‌گفت. تأکید می‌کرد که هوادار جدایی دین از دولت نیست، حامی آزادی‌های غیراخلاقی نیست، لیبرال نیست، سکولار نیست، مخالف شهدا نیست، مخالف امام و انقلاب نیست، دو بار به جبهه رفته و منتی بر سر کسی ندارد و همه‌ی کشور را مدیون رزمندگان اسلام می‌داند. علیه روشنفکران سخن گفته و از آنان انتقاد کرده و گفته است: «روشنفکری علی‌الاغلب در دیار ما بر خلاف اروپا، با بی‌دینی و سست‌عقیدگی آغاز شد و با بی‌بندوباری درآمیخت و اغلب به مارکسیسم منتهی شد. میرزا آقا خان و احمد روحی و افضل‌الملک بی‌دین بودند و فروغی سست‌عقیده‌ای عمله‌ی ظلم و هدایت فرویدیستی بورژوامنش و دشتی هوسرانه فرومایه و...» این‌همه امّا هیچ‌یک درمان سروش نبود و او جز سکوت چاره‌ای نداشت. نامه‌هایش به رئیس‌جمهور وقت، هاشمی‌رفسنجانی، فرحانی نیافت و حتّی یک بار نامه‌ای از جانب هاشمی به او گفت که کاری از وی ساخته نیست. سفرهای خارجی سروش محدود شد و ویزایش مضبوط. تا دوم خرداد 1376 فرا رسید. سروش بار دیگر شاگردان و هم‌فکران خود را دید که به قدرت بازگشته‌اند؛ با همان آموزه‌ها که او در کیهان و کیهان‌فرهنگی بر ‌آن‌ها دمیده بود. آرمان سروش، حاکمیت روشنفکری دینی و تأسیس دموکراسی دینی بود و خاتمی که به هنگام نامزدی برای ریاست‌جمهوری به دلیل پذیرش جدایی دین از معرفت دینی و تأکید بر عصری شدن فهم دین مورد انتقاد بنیادگرایان و محافظه‌کاران قرار می‌گرفت، نقطه‌ی امیدی بری سروش شد. عصر تجدیدنظرطلبی پایان یافته بود و دوره‌ی ایدئولوگ ما بار دیگر فرا رسیده بود.

سروش سوم: 1376 ـ 1381 / ایدئولوگ متجدد
با به قدرت رسیدن اصلاح‌طلبان مذهبی در سال 1376، بدون آن که نامی از سروش برده شود، افکار او مورد توجه قرار گرفت. نویسندگان مجله‌ی کیان در دو گروه جداگانه روزنامه‌های جامعه و صبح امروز را تأسیس کردند. مدعی هفته‌نامه‌ی راه نو به مدیریت اکبر گنجی منتشر شد که سیاسی‌تر از کیهان‌فرهنگی یا کیان، آرای سروش را پی‌گیری می‌کرد و از روشنفکری دینی به عنوان یک نیروی سیاسی نام می‌برد. پیوند روشنفکری دینی البته با جناح چپ اسلامی همچنان پابرجا بود. امّا با تأسیس روزنامه‌ی صبح امروز، نقش روشنفکران دینی در این جبهه‌ی سیاسی بیش‌تر شد. علیرضا علوی‌تبار طی گفتاری موقعیت سروش را در جامعه‌ی ایران، به موقعیت پوپر در انگلستان تشبیه کرد که هم لیبرال‌دموکرات‌ها به او استناد می‌کنند و هم سوسیال‌دموکرات‌ها. سروش در این مدت امّا هیچ فعالیت سیاسی انجام نداد. با وجود این که دانشگاه‌ها در اختیار اصلاح‌طلبان قرار گرفت، امّا کم‌تر سخنرانی کرد و بیش‌تر نوشت. او آن‌قدر تئوری و ایدئولوژی سیاسی ساخته بود که اصلاح‌طلبان و روشنفکران دینی بتوانند روزگار را به آزمون و خطای آن تئوری‌ها بگذرانند. دموکراسی دینی راه را به سختی می‌پیمود و روشنفکری دینی در آماج حملات قرار داشت. هر آن‌چه سروش لاینحل گذارده بود، لاینحل ماند: تئوری ولایت‌فقیه چون منتقدی مقتدر، نظریه‌ی حکومت دموکراتیک دینی را به چالش می‌خواند: انتخاب یا انتصاب؟ مشروعیت یا شرعیت؟ برابری همه‌ی مردم یا برابری همه‌ی مؤمنان؟ خودی یا غیرخودی؟ آیا می‌توان دموکرات بود و لیبرال نبود؟ پس چرا سروش گفته بود مسلمان نمی‌تواند لیبرال باشد؟ آیا می‌توان سیاست را حق انحصاری دیانت ندانست و دولت دینی داشت؟ چرا سروش گفته بود هر جامعه‌ی دینی لاجرم دولت دینی دارد؟ مگر آمریکایی‌ها دین‌دارترین مردم غرب نیستند؟ سروش پرسش‌ها را رها کرده بود و پرسش‌های تازه متولد می‌شد. در سال 1377، کتاب «صراط‌های مستقیم» چاپ شد، در باب پلورالیسم دینی. این که سرانجام حقیقت نزد کدام دین است و اگر همه‌ی حقیقت نزد ماست، پس چرا نباید حق داشته باشیم دیگران را به آن بخوانیم؟ سروش باز هم یک گام جلوتر بود. کتابش با نقدهای همیشگی مواجه شد. امّا جنجالی برنیانگیخت. چه، بازار سیاست داغ‌تر از فلسفه بود. پس سال بعد «بسط تجربه‌ی نبوی» را چاپ کرد؛ کتابی که از نظر اهمیت فلسفی، یازده سال بعد از قبض و بسط، مهم‌ترین کتاب سروش به شمار می‌رود. مدعای سروش شگرف بود:

بدین‌ترتیب سروش گامی بلند به پیش می‌گذارد و با تقسیم دین به ذاتیات و عرضیات، از فربهی آن می‌کاهد و با رجعت به مفاهیم عرفانی، از نو کردن ایمان سخن می‌گوید. بسط تجربه‌ی نبوی نیز با همه‌ی اهمیتش، در هیاهوی سیاست گم شد. سروش نیز در این هیاهوی سیاسی، هر از گاهی در مقام مفتی اعظم روشنفکران دینی ظاهر می‌شد. گاهی در مصاحبه با روزنامه‌های جامعه و نشاط، گاهی در گفت‌وگو با صبح امروز و خرداد. چندی جمعی از هم‌فکران او کوشیدند حزبی به نام «ائتلاف روشنفکران دینی» تأسیس کنند که با مخالفت نمایندگان محافظه‌کاران در کمیسیون احزاب رد شد و اندکی بعد، در انتخابات مجلس ششم، فهرستی با همین نام از نامزدها تهیه شد که نام سروش نیز در آن دیده می‌شد و او که در «رازدانی و روشنفکری و دین‌داری» با اکبر گنجی گفت‌وگو کرده و روشنفکران را قدرتمندان بی‌مسند خوانده بود، آشفته شد و در اطلاعیه‌ای نوشت:

بدین‌ترتیب آشکار شد همچنان فیلسوفی را بر سیاستمداری ترجیح می‌دهد. هرچند که هر از گاهی با نامه‌نگاری سیاست‌‌ورزی می‌کند. بر بازداشت مدیران روزنامه‌ی جامعه یا توقیف دفتر مؤسسه‌ی صراط (ناشر آثار خود) نهیب می‌زند یا حتّی با یادآوری رفتار رئیس‌جمهور سابق در برابر اعمال فشار بر خویش، بر رأی او در مجلس ششم تأثیر می‌گذارد. آثار سروش در این نوع نامه‌نگاری‌ها عمدتاً از نثرهای درخشان زبان فارسی معاصر به شمار می‌روند. چنان‌که آخرین ‌آن‌ها در باب مهر خاتمیت بر اصلاحات و نیز انتخابات مجلس هفتم، سروصدایی برانگیخت. با وجود این، حتّی نامه‌ی سروش گره از کار فروبسته‌ی اصلاحات ناتمام در ایران نگشود. مفتی محبوب ما نتوانست کسی را از رأی دادن وادارد و کسی را به رأی دادن ترغیب کند. سروش سوم از سویی در جهان اندیشه چندان شتابان از هم‌فکران خویش فاصله می‌گیرد که صراط‌های مستقیم و بسط تجربه‌ی نبوی نه انتقاد صادق لاریجانی، که نقد محسن کدیور را برمی‌انگیزد و از سوی دیگر، در جهان سیاست، جز ارجاع به گذشته و ذکر ستم و مصیبتی که بر او رفته یا دفاع در برابر اتهاماتی که بدو نسبت داده‌اند (همانند انقلاب فرهنگی)، سخنی نو نمی‌گوید. سروش البته حرف‌های مهمی هنوز ناگفته و ناخوانده دارد. سروش دوم، به هنگام مرگ مهدی بازرگان خطیب مجلس ختم او شد تا آخرین نظر بازرگان، «خدا و آخرت، تنها هدف بعثت انبیاء» را تشریح کند؛ نظری که حتّی بر نهضت آزادی گران آمد و آن را نادیده گرفت تا مردی که چهل سال در پی جمع دین و سیاست بود، به نقض غرض متهم نشود. امّا سروش سر خویش را در حدیث بازرگان گفت و رفت. با وجود این تئوری، دموکراسی دینی و حلقه‌ی روشنفکری دینی برای سروش آن‌چنان هویت‌ساز هست که او نخواهد با تجدیدنظر در تجدیدنظرطلبی‌های خویش، همه‌ی هویت و تلاش دست‌کم پانزده ساله‌اش را بر باد سوار کند. پس خود سوار هواپیما و راهی آمریکا شد. به جز «اصناف دین‌داری» (که در قالب مجموعه‌ی سنت و سکولاریسم منتشر شده است)، آخرین اثر مستقل سروش در این دوره، «قمار عاشقانه» است که در سال 1379، قصه‌ی سنت و تجدد را کنار نهاد و به داستان شمس و مولانا پرداخت. سروش سال‌هاست که در ایالات متحده‌ی آمریکا نه درس دین و دموکراسی، که درس شمس و مولوی می‌دهد.

سروش چهارم: 1381 ـ 1382 / رجعت‌طلب:
سال گذشته سروش به دانشکده‌ی فنی دانشگاه تهران رفت؛ همان‌جا که روزی عینکش را شکستند و جانش را تهدید کردند. این بار امّا خبری از جنگ و ستیز نبود. نه بدان جهت که دموکراسی افزون‌تر شده بود، که برخی از هم‌فکران و یاران سروش حتّی از آزادی حضور در آن جلسه محروم بودند و در زندان به سر می‌بردند. بدان جهت که سطح مناقشات چنان فراتر رفته بود که سخنرانی سروش با عنوان «تجدید تجربه‌ی اعتزال» نگرانی چندانی برنمی‌انگیخت. سروش در این دانشکده از لزوم تأسیس عقلانیتی بومی سخن گفته بود. سنت عقلی معتزله را به یاد آورده بود و دانشجویان را به بازخوانی و تجدید آن تجربه فرا خوانده بود. امسال او صراحتاً و برای اوّلین بار (دست‌کم در پانزده سال اخیر پس از آغاز عصر سروش دوم)، بر عقل، نقدزده و در پلی‌تکنیک تهران افراط در توجه به حکمت یونانیان را نقد کرده است. سروش در همین سخنرانی، بیعتی دوباره با مفهوم روشنفکری دینی را سامان می‌دهد و می‌گوید:

بدین‌ترتیب می‌توان دریافت که سروش پاسخ کدام پرسش را در این دوره‌ی جدید می‌جوید. از نظر او روشنفکری دینی در خطر است. جریانی که سنگ زیرین آسیای دموکراسی شد. در فضای جدیدی که از یک سو سرخوردگی سیاسی در آن بیداد و از سوی دیگر آشفتگی فکری غوغا می‌کند، ممکن است ثمره‌ی پانزده سال تلاش این جنبش بر باد رود. بسیاری از مفاهیمی که روشنفکران دینی پیام‌آور آن بودند (دموکراسی، لیبرالیسم، سکولاریسم و...) در دستان اغیار افتاده است. حتّی مفهوم ظاهری پاره‌ای مفاهیم (دموکراسی دینی و روشنفکری اسلامی) غنیمت محافظه‌کاران از این لشکر تاراج شده است. هوا تازه شده است. ظهور روشنفکران عرفی (جواد طباطبایی، داریوش شایگان) و احیای محافظه‌کاران مدرن (حسین نصر) از جمله‌ی مهم‌ترین نتایج این فضا و هوای تازه است. گذشته از ایشان و مهم‌تر از آنان، تغییر و تحول در آرای پاره‌ای از روشنفکران دینی (مصطفی ملکیان، اکبر گنجی) نیز مسأله‌ای است که پیشوای روشنفکری دینی را می‌آزرد. روشنفکری دینی هیچ‌گاه محصور و منحصر در سروش نبوده است. امّا به هر دلیل، سرنوشت آن به سرنوشت سروش پیوند خورده است. در این فضای مشوش که سکولاریسم از یک سو و بنیادگرایی از دگر سو جولان می‌دهد، سروش بازگشته است تا از حرمت و حیثیت روشنفکری دینی دفاع کند. سال گذشته در گفت‌وگو با خبرگزاری جمهوری اسلامی خدمات روشنفکری دینی را در تأسیس دموکراسی دینی یادآور شد و امسال در مصاحبه با همان رسانه، روشنفکری دینی را حذف‌ناشدنی نامید. امّا این‌همه سبب نمی‌شود او به پرسش‌های ناگزیر جامعه‌ی خویش جواب ندهد.
در حالی که بخشی از محافظه‌کاران سنتی رندانه خویش را روشنفکران دینی و دولت خود را مردم‌سالاری دینی نام نهاده‌اند، گروهی از اصلاح‌طلبان دینی مشتاقانه به سوی روشنفکری عرفی و دموکراسی غیردینی می‌شتابند. سروش البته خود روزی از دمندگان در این آتش بود. آن‌گاه که در نامه به آیت‌الله منتظری از ضرورت اجتهاد در اصول به جای اجتهاد در فروع می‌گفت، بدیهی بود که باید در انتظار اجتهادات عظیم‌تری می‌شد. چه، آن اجتهادات و آن مجتهدان در انتظار مفتی خویش نمی‌مانند.
پروژه‌ی دموکراسی نتیجه‌ای جز برآمدن روشنفکران عرفی ندارد؛ روشنفکرانی که دین‌ستیز نیستند و با حربه‌ی ماتریالیسم نمی‌توان آنان را از در راند. گروهی از این روشنفکران عرفی فرزندان روشنفکری دینی هستند و اتفاقاً در سکولاریسم، حتّی از دیگران روشنفکران عرفی جازم‌تر هستند. همچنان که پیکاری‌های (مجاهدین مارکسیست) از فدایی‌ها (مارکسیست‌های اولیه) رادیکال‌تر بودند و این‌همه محصول قبض و بسط تئوریکی است که در خود سروش به وقوع پیوسته است. طی پانزده سال از عصری شدن معرفت دینی آغاز کرد و به عصری شدن خاتمه یافت. از قبض و بسط شروع و در بسط تجربه‌ی نبوی تمام شد. سروش البته همواره در پس فلسفه‌ی عقل‌گرای خویش انبانی از عرفان پنهان داشت تا در روزگار عسرت عقل بدان پناه اورد. امّا آنان که با سروش این راه را آمده‌اند، تنها چشم به پیر طریقت دوخته بودند و اینک در پایان راه، آن‌جا که اصلاحات سیاسی به بن‌بست رسیده و اصلاحات دینی به نقض غرض منتهی شده، دهان این خستاگان از تشنگی خشکیده و از خستگی زبان در کام ماسیده است.
سروش امّا همچنان می‌خواهد بی‌بدیل باشد. پس در اوج توجه به تجربه‌ی غرب، از تجدید تجربه‌ی اعتزال سخن می‌گوید و در اوج توجه به حکمت یونانیان، از احیای حکمت ایمانیان سخن می‌گوید تا چراغ روشنفکری دینی و هژمونی این نیروی سیاسی را زنده نگه دارد. روشنفکری دینی در انتهای راه تاریخی خویش امّا اکنون بیش از یک حزب سیاسی نیست که با جدا ساختن دو نهاد دین و دولت، آخرین کار ویژه‌ی خود را نیز به دست خود حذف کرده است. جدایی این دو نهاد، از این پس هیچ حزبی را حتّی به یاری دین به قدرت نخواهد رساند. حتّی اگر فرزانه‌ای چون سروش رهبر و مقتدای آن باشد. عصر هژمونی‌های بزرگ و پویش جنبش‌های فراگیر پایان یافته است. روشنفکران دینی یا به سیاستمدارانی حرفه‌ای تبدیل شده‌اند یا به روزنامه‌نویسانی حرفه‌ای. گروهی باید اقتصاددانانی کامل شوند و گروهی مدیران لایق. گروهی استاد تمام‌وقت دانشگاه شوند و گروهی نویسندگان و فیلسوفان مقیم در خانه.
از این جمع، تنها یک روشنفکر دینی مانده است که هم او، آخرین آنان نیز هست. عبدالکریم سروش، پس از 25 سال، تنها کسی است که می‌تواند پاسخ همه‌ی پرسش‌های بی‌پاسخ، پاسخ‌های ناتمام، و انتقادات مانده در نیام را بدهد. عبدالکریم سروش مارکسیسم را از در راند و لیبرالیسم را از پنجره به خانه آورد، آن‌گاه که با سلاح پوپر، مارکس را نشانه می‌رفت. با دست سکولاریسم را پس زد و با پا آن را به پستو آورد، آن‌گاه که معرفت دینی را از دین جدا می‌کرد. با چشم بر سفره‌ی سرمایه‌داری خیره شد و با دهان آن را تف کرد، آن‌گاه که صناعت و قناعت را در تفرج صنع می‌نوشت. اینک بر سر سفره‌ی او بسیار نشسته‌اند: هم روشنفکرانی دینی که سکولار شده‌اند، هم محافظه‌کارانی سنتی که روشنفکر دینی شده‌اند، و هم روشنفکرانی عرفی که میهمان ناخوانده‌ی میزبانند. گفتار سروش به تأیید و تقبیح بر زبان همه می‌چرخد. پس او باید بازگردد تا مرزها را روشن کند و به عنوان آخرین روشنفکر بزرگ دینی، گره از این کار فروبسته بگشاید؛ گره فروبسته‌ی روشنفکری دینی.
سروش بازگشته است، امّا از نه آمریکا، که از حکمت یونانیان. نه به ایران، که به حکمت ایمانیان. این بار ایدئولوگ ما نه تجدیدنظرطلب، که رجعت‌طلب بازگشته است.